Introducción

El último informe del Banco Mundial sobre la inclusión de las personas con discapacidad en América Latina y el Caribe (2021), plantea que pertenecer a un grupo excluido agrava la forma en la que las personas experimentan la discapacidad.

[…] la discapacidad está distribuida de forma desigual entre las categorías sociales. Vivir en un contexto rural, ser pobre, mujer, una persona indígena o afrodescendiente, por ejemplo, aumenta tanto la probabilidad de adquirir una dificultad como la severidad de sus efectos excluyentes. Esta distribución desigual de la discapacidad y sus consecuencias está vinculada a la exclusión histórica de estos grupos de los mercados, servicios y procesos de toma de decisiones, lo que aumenta su exposición a accidentes, desastres naturales y contaminación ambiental, además de que reduce su acceso a servicios de salud oportunos y de buena calidad. (Banco Mundial, 2021, p. 61)

Por otra parte, Naciones Unidas ha destacado la siguiente interseccionalidad:

Las mujeres y las niñas indígenas están sometidas a un complejo entramado de formas estructurales de violencia perpetradas contra ellas por agentes estatales y no estatales de forma sistémica. Aunque la discriminación se basa a menudo en su identidad como indígenas y como mujeres, esta se agrava aún más cuando estas identidades se entrecruzan con otras características, como la raza, la edad, la discapacidad, la situación migratoria, la orientación sexual y la identidad de género. (Naciones Unidas, 2022, p. 18)

En el documento de seguimiento de la Convención de Belém do Pará publicado en 2014 por la Comisión Interamericana de Mujeres , la violencia de género se comprende como “cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado” (Comisión Interamericana de Mujeres, 2014, p. 19). Esta misma convención determinó que la violencia hacia la mujer puede provenir del ámbito familiar o comunitario, de la estructura social, de agentes armados o de multinacionales y del uso arbitrario del poder del Estado.

En América Latina, una de cada tres mujeres ha sido víctima directa de violencia de género y sólo un 14% de ellas lo denuncia (Urban & Buitrago, 2014). En cuanto a las estadísticas sobre violencias en mujeres indígenas de la región, no existen aún datos generales altamente confiables. Esta falta de información ha sido identificada por la ONU Mujeres y el Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe, quienes han afirmado que la falta de cifras es una invisibilización del problema (Naciones Unidas, 2022; Comisión Económica para América Latina y el Caribe [CEPAL], 2013). Sin embargo, algunos países ya han creado formas propias de medirlo y, aunque de modo lento, se avanza en esa dirección. En el caso de países con alta proporción de población indígena en la región, tales como Bolivia o Guatemala, las tasas de violencia hacia mujeres son especialmente altas (United Nations Children’s Fund [UNICEF], 2013; Urban & Buitrago, 2014).

Las mujeres y niñas indígenas son víctimas de violencia de género en todo el mundo, incluso en países que suelen considerarse como referentes respecto de las relaciones interculturales entre estado, sociedad civil y naciones indígenas, como Canadá o Australia (Government of Canada, 2022; Australian Human Rights Commission, 2022). De acuerdo con los datos a nivel global que ha reunido ONU Mujeres, sabemos que:

Las mujeres indígenas han estado especialmente expuestas a graves formas de violencia de género, como la esterilización forzada; la trata y la violencia sexual en el contexto del desplazamiento o la migración; las prácticas tradicionales nocivas; y la violencia de género en el contexto de los conflictos. (Naciones Unidas, 2022, p. 3)

Otros estudios además han revelado que también son especialmente víctimas de violencia obstétrica, espiritual, de acceso a la justicia y en relación con los derechos de propiedad sobre la tierra (Comisión Interamericana de Derechos Humanos [CIDH], 2017; Comisión Interamericana de Mujeres, 2014; Naciones Unidas, 2015).

Las mujeres indígenas, menciona Marcela Lagarde (2005), se encuentran sujetas a una triple opresión: la del género, la opresión de clase y la pertenencia étnica. A estas categorías clasificatorias o marcas de diferenciación, que de acuerdo con feministas como Ochy Curiel (Barroso Tristán & Curiel Pichardo, 2017) y María Lugones (2008) actúan de manera imbricada, múltiple y codependiente, se podría agregar una más: la de tener una discapacidad y/o ser madres y cuidadoras de hijos e hijas con discapacidad.

Para el caso de las mujeres y niñas indígenas con discapacidad, la obtención de estadísticas sobre violencia es aún más compleja y continúa siendo una tarea pendiente. Naciones Unidas, cruzando datos globales propios y de algunas organizaciones líderes mundiales en temas de discapacidad y pueblos indígenas, determinó que estadísticamente las mujeres y niñas indígenas con discapacidad tienen tasas más elevadas de violencia sexual, física, cultural y psicológica, y también que están sobrerrepresentadas dentro de la población femenina que está en prisión (International Disability Alliance, Indigenous Peoples with Disabilities Global Network y Naciones Unidas Mujeres, 2020). Investigaciones y foros de mujeres indígenas con discapacidad han revelado que la violencia estatal e institucional ha generado como consecuencia que, prácticamente, no tengan acceso al derecho de propiedad, especialmente sobre las tierras indígenas o ancestrales que les corresponden, basándose en prácticas capacitistas y patriarcales instaladas en la burocracia estatal (Alianza de Mujeres Indígenas de Centroamérica y México et al., 2018; IWGIA, 2023).

Algunos países que han estudiado en mayor profundidad esto, revelan que la violencia hacia mujeres y niñas indígenas con discapacidad es especialmente alta. Un reporte reciente en Nepal (Gurung, 2022) identificó que además de una alta prevalencia de violencia, estas mujeres y niñas están expuestas a una gama mucho más grande de posibles perpetradores de violencia, incluyendo a sus cuidadores, trabajadores de la salud, asistentes personales y profesores. Así también, este reporte reveló que el acceso a la justicia es muy escaso, lo que contribuye a que los ciclos de violencia perduren.

En Canadá también se ha detectado que la violencia hacia mujeres y niñas indígenas con discapacidad ocurre con mayor frecuencia, comparativamente, y reconoce que el colonialismo se encuentra en la base de los sistemas de apoyo, de justicia y legales, por lo que la violencia hacia ellas toma características sistémicas y estructurales (Abbas, 2022).

En Australia se ha identificado el mismo panorama a través de investigaciones estadísticas sobre las mujeres de las Primeras Naciones1, entre las que destacan aquellas relacionadas con la violencia familiar y doméstica dentro de los pueblos indígenas. Sin embargo, se considera que el sistema de soporte no está preparado para prevenir y responder de manera efectiva (Taleyratne, 2021).

Consideramos que la violencia por razón de género no ha sido analizada con suficiente detenimiento y profundidad como una realidad que afecta directamente a las mujeres y niñas indígenas con discapacidad, especialmente a las que habitan el Sur Global, a pesar de que Naciones Unidas se ha dado a la tarea de formular distintas convenciones para eliminar las discriminaciones de tipo racial (Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, del año 1965), la violencia y discriminación por género (Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, del año 1979) y la discriminación por discapacidad (Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad, del año 2006).

Dichas convenciones, aunque necesarias y pertinentes, resultan insuficientes, ya que Naciones Unidas ha tratado la discriminación racial, por género y por discapacidad discretamente, a través de mecanismos separados y paralelos y no de manera interseccional. Asimismo, estas no consideran los entronques de los sistemas estructurales de opresión que están en su base, además de las epistemes y ontologías propias de los pueblos.

A partir de esta realidad tan compleja, la reflexión que proponemos en este artículo tiene por objetivo discutir respecto de la violencia de género que viven mujeres y niñas indígenas con discapacidad en América Latina, así como la que viven madres y cuidadoras de personas con discapacidad en dichos pueblos. Es importante subrayar que en esta propuesta el continente es un lugar de enunciación, pero además un territorio en el que conviven diversas naciones indígenas y estados-naciones y un lugar en el que la violencia hacia los pueblos indígenas toma características particulares e históricas.

Para el análisis, las autoras se han propuesto reunir sus investigaciones, trabajos y experiencias de ejercicio profesional con la discapacidad en pueblos indígenas, para rescatar relatos de mujeres y niñas, y discutirlos a la luz de las perspectivas decoloniales, interculturales y críticas en vínculo con el enfoque de género y los feminismos. Para esto, las autoras se basan en la hipótesis de que existe una relación entre patriarcado2, colonialidad3 y capacitismo4 que explica la actual situación de violencia que viven las mujeres y niñas indígenas con discapacidad en el continente. El propósito final de este artículo es contribuir a generar más reflexiones e investigaciones en este campo y proponer algunos desafíos para iniciar un camino hacia la eliminación de toda forma de violencia hacia mujeres y niñas de pueblos indígenas-originarios5 con discapacidad en América Latina.

Nuestros lugares de enunciación, incorporación, transformación

Desde la pluralidad de nuestras investigaciones, trabajos y ejercicios profesionales, a lo largo de los años nos hemos ubicado en distintas vertientes del pensamiento crítico en ciencias sociales y en los activismos y militancias, posicionándonos en contra de diversas violencias. Hemos ido construyendo un locus de enunciación anclado en nuestras historias y experiencias vitales como personas situadas en el Sur Global, no exentas de tensiones internas, cuestionamientos e interpelaciones frente al tópico interseccional discapacidad-género-etnicidad, al cual no siempre nos acercamos en primera persona. Desde ese lugar nos comprometemos en nuestra praxis investigativa, profesional y militante, con una actitud vigilante epistémicamente, a buscar modos otros de posicionarnos frente a ello y a relacionarnos con el conocimiento, así como con las personas que encarnan y/o vivencian las experiencias de opresión y violencia que a continuación denunciamos. Las autoras nos reconocemos también, como parte del Grupo de Trabajo Estudios críticos en discapacidad, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), y dentro de este, como integrantes de la línea de trabajo sobre pueblos indígenas-originarios y discapacidad. Hacemos parte de un grupo fraterno, feminista, vinculado a los territorios y realizamos un trabajo académico conjunto desde hace algunos años.

A continuación, compartiremos un breve relato personal en el que cada autora explicita su lugar de enunciación, entendiendo que nos enunciamos desde las propias vivencias encarnadas y situadas, las que han implicado profundos procesos de transformación e interpelación6.

Newen Zomo [Fuerza espiritual femenina/de mujeres mapuche]

En el recorrido como investigadora en temas de discapacidad y pueblos indígenas, el newen7 y kimün8 de mujeres como Moira Millán (2019) y Liliana Ancalao (2020) han sido fundamentales. Moira Millán (2019) ha sido una pensadora consciente y denunciante de las diversas violencias que sufren las niñas y mujeres mapuche, en el Wallwapu. Su zugun9 visibiliza las violencias sexuales, las persecuciones a las defensoras de la naturaleza, los femicidios, terricidios y la violencia de los sistemas judiciales. Liliana Ancalao, poeta mapuche del Puelmapu, ha inspirado mucho mi trabajo como investigadora, ha desafiado mi manera de reflexionar los andares de las mujeres mapuche y me ha hecho comprender mejor la recuperación de la vida a través de la recuperación de la lengua y del territorio. La fuerza de su poesía me ha llevado a recorrer las nostalgias de las relaciones entre mujeres desde la niñez, y las violencias que viven juntas y lo que las hace transformarse en resistencia hermana (Ancalao, 2020). Soy una mujer que habita en el Wallmapu, que no tiene discapacidad y que no es indígena, por lo que me acerco a la investigación en estos campos de forma humilde, respetuosa y complementaria, además de agradecida por la forma en que ambas comunidades han compartido sus experiencias conmigo durante tantos años.

Sentipensar realidades desde la frontera

Desde mis experiencias vitales como mujer mestiza fronteriza, mis acercamientos a feministas como Gloria Anzaldúa (2016), María Lugones (2008), Aura Cumes (Gil & Cumes, 2021) y Silvia Federici (2015) han tenido como efecto reconocerme como protagonista / ciudadana / mujer / persona situada en territorios sociales, sexuales y psicológicos de carácter liminal, en los que “una no es ni de aquí ni de allá” y en los que “no se es esto pero tampoco aquello”. Desde este lugar ambiguo, me he reconocido como objeto de opresiones y privilegios imbricados, difusa y paradójicamente, y considero que desde esta sensibilidad, hecha conciencia y pensamiento a partir de mi formación como investigadora social, me posiciono epistémica y ético-políticamente de cara al tópico discapacidad en contextos de desigualdad y periferia social.

En este tejido de sentipensares, me intereso en las experiencias de vida de mujeres y niñas con discapacidad, así como en las de madres de infantes con discapacidad, todas ellas de origen indígena, para dar cuenta de la manera en que capacitismo, racismo y patriarcado se apoyan mutuamente, pero sobre todo, radicalmente, para configurar las experiencias vitales de las niñas y mujeres aludidas.

Por un mundo en donde quepan muchos mundos [Manifiesto del Ejército Zapatista de Liberación Nacional]

Mi horizonte político y, por ende, mi lugar de enunciación es el de increpar toda forma de dominación que tenga sustento en binarismos, los cuales han permitido la existencia de sujetos hegemónicos que dominan y acaparan recursos económicos, políticos y culturales en detrimento de personas que, bajo parámetros normo-céntricos han sido configurados como “otredades”. En un país plural y diverso, la consigna zapatista de “un mundo en dónde quepan muchos mundos” llegó para exigir el respeto a los diversos mundos y sentidos de vida que coexisten en el territorio, pero también considero que permite reconocer y visibilizar el respeto a la diversidad de cuerpos, lenguas y formas de existencia. Entre estas formas diversas de existencia, la discapacidad tiene presencia en entramados territoriales, culturales, políticos y sagrados.

La Antropología, disciplina en la cual me formé, me llevó a conocer a infantes indígenas del pueblo nahua en situación de discapacidad. Este acercamiento me permitió conocer las desigualdades, violencias y carencias a las que se enfrenta dicha población en mi país (México), las cuales son generadas por una estructura que sigue configurándose a partir de estamentos raciales y de clase. Mi acercamiento directo a las comunidades indígenas, también me permitió conocer otras formas de vivir y experimentar a la discapacidad, encontrándome con prácticas de inclusión generadas desde la comunidad, con la finalidad de integrar, cuidar y sostener la vida de niños y niñas con discapacidad.

To'oxytyëjkjä'äyët [Término que designa a la mujer como una persona con una identidad propia con reconocimiento en la vida comunitaria]

Soy Ayuujk Jääy10, una mujer que por treinta años aceptó, integró y normalizó las violencias de género. Afortunadamente entre mujeres e historias compartidas nos acompañamos, así me sentí con las mujeres cuidadoras de niños y niñas con discapacidad y con Zenaida Pérez, mujer Mixe, activista, feminista, defensora de derechos de los pueblos, territorios y mujeres indígenas. Ella demanda garantizar la representación y participación política de las mujeres indígenas para garantizar otros derechos como la salud, la educación y otros servicios básicos (Imagen radio, 2021). Así, Zenaida, al igual que mi persona, nos posicionamos desde la justicia social, la necesidad de la perspectiva de género e interculturalidad en el área de la salud, la educación y la participación política. Llamamos a las mujeres al reconocimiento de sus identidades y derechos, para su participación plena en la sociedad (Pérez, 2022, p. 20). Nuestra lucha en el territorio Mixe es aún en solitario, las personas representantes comunitarias –hombres y mujeres- no siempre comparten la visión y la necesidad de incluir a la mujer en el desarrollo comunitario11.

Un chumbe [faja que forma parte de la vestimenta tradicional de las mujeres del pueblo inga] fronterizo

Como Alexander, me sitúo en una frontera singular que encuentra el feminismo descolonial de la chicana Gloria Anzaldúa (2004, 2015, 2016), el paradigma de investigación indígena de la maorí Linda Tuhiwai Smith (2016) y el ecofeminismo de la india Vandana Shiva (Mies & Shiva, 1997; Shiva, 1995; Shiva & Shiva, 2021). En el centro está el palpitar rebelde de una conciencia que habita las fronteras entre paradigmas mecanicistas-dominantes y paradigmas emergentes-alternativos en discapacidad (Yarza de los Ríos, 2020, 2021, 2023). Esa conciencia es liminal, se mueve entre culturas y mundos para habitarnos EntreMundos (Keating, 2005). Con Smith (2016) descolonizamos la investigación crítica en discapacidad con metodologías decoloniales e indígenas como las historias de antigua, los conceptos ancestrales, prácticas pedagógicas ancestrales y de cuidado que nos vinculan a la Madre Tierra (Candre, 2007, 2011, 2014; Yagarí, 2017). Y con el ecofeminismo interconecto las relaciones entre la ideología de la separación (de la Tierra, de los otros seres y con uno mismo) y la ideología de la capacidad/normalidad o capacitismo (Lapierre, 2022; Yarza et al., 2019; Yarza de los Ríos y Vain, 2020), entendiéndolas como violencias hacia las personas y la Tierra. Por tanto, los procesos de injusticia, violencia y expropiación hacia la Tierra también se coaligan hacia las niñas y mujeres indígenas con “discapacidad”, hacia los cuerpos-territorios y los saberes ancestrales originarios.

Aproximaciones metodológicas

Las formas de aproximación metodológica presentes en esta champurria12 de relatos y formas de investigación abarcan la etnografía, el trabajo de campo con las comunidades, la sistematización de la propia experiencia educativa, la auto etnografía, la recuperación documental de registros del trabajo con las comunidades, el acercamiento desde los paradigmas indígenas de investigación, el diálogo de saberes y las epistemologías del Sur.

En relación con las técnicas de construcción de la información, la gama de estas contempla: entrevistas en profundidad, grupos de discusión, conversaciones informales en actividades de la comunidad, la recuperación de registros diversos (cuaderno de apuntes, diarios de campo, entrevistas semiestructuradas aplicadas), recuperación documental y oral de historias antiguas, trabajo de campo, observación participante, conversaciones telefónicas, traducción e interpretación de entrevistas en lengua nativa y traducción intercultural, viaje ecopedagógico y círculos de palabra.

En cuanto a los perfiles de las mujeres cuyos relatos dan vida a esta investigación, estos son: mujeres indígenas mapuche y aymara con discapacidad y cuidadoras de personas con discapacidad; mujeres vinculadas a la discapacidad desde la propia experiencia o la maternidad, de origen indígena y en contexto de ruralidad en Chiapas; mujeres nahuas madres de infantes en situación de discapacidad, y niñas y jóvenes nahuas con discapacidad que asistían a los Centros de Atención Múltiple de la región sur de la Huasteca Potosina; mujeres Tüük nëëm Jääy, cuidadoras de niños y niñas con discapacidad, hablantes de la lengua Mixe y/o español; y el territorio ebera eyábida y mujeres ebera del resguardo indígena.

Finalmente, en referencia a las consideraciones éticas, las investigaciones aquí citadas transitan desde el respeto a la normativa internacional de investigación en salud, expresada en la aprobación de comités de ética, pero también en el acercamiento a las éticas propias de los pueblos, manifestadas en el trato de palabra y el acercamiento en confianza entre las personas, siguiendo los protocolos indígenas. Se ha utilizado, también, la metodología horizontal, la cual implica problematizar la violencia y el extractivismo epistémico cometidos en contra de las comunidades y pueblos indígenas latinoamericanos. Se ha puesto especial relevancia en dar cuenta de sus voces íntegras y auto representadas. Asimismo, se ha considerado la triangulación de la información, y algunas investigaciones se han aproximado especialmente desde una ética intercultural y planetaria. Sin duda los desafíos en materia de ética en el trabajo e investigación con los pueblos indígenas es un enorme desafío y una tarea urgente.

Resultados

Relatos desde la periferia. Violencias invisibilizadas

Nɨkaɨriya izoi komuidɨkue /
Como un sueño me engendraron;
Eiño nɨkaɨdɨkue, rɨngodɨkue /
Soy el sueño de mi madre, soy mujer.
Ja jitaɨngodɨkue, kaɨmare ɨnɨdɨkue /
Cuando ya era joven, dormía dulcemente;
Kue nɨkaɨriya uafuena jaaide, fia nɨkaɨñede /
Mi sueño se hizo realidad, no era solo un sueño.
Kaziya rɨngodɨkue ua rɨngodɨkue /
Soy mujer de despertar, verdadera mujer
Naɨmekɨ rɨngodɨkue fareka rɨngodɨkue /
Soy mujer dulce, mujer de yuca dulce
Tɨnuango, Anastasia Candre, mujer okaina murui muina

Como una contribución a la visibilización y denuncia de las violencias basadas en género, que son interseccionales, coloniales y capacitistas, queremos compartir algunos relatos de nuestras experiencias de investigación, trabajo y ejercicio profesional. Esos relatos se sitúan en tres países: Chile, México y Colombia, y en cinco territorios, respectivamente: Araucanía, Tarapacá, región Sur de la Huasteca Potosina, Oaxaca, Chiapas y Antioquia.

Violencia en mujeres y niñas aymara y mapuche

En mi primera investigación sobre discapacidad y pueblos indígenas (Lapierre, 2014), tuve el propósito de indagar sobre las comprensiones culturales de la discapacidad en el pueblo mapuche. Durante las entrevistas a diversas personas que conformaban la muestra, aparecieron diversos relatos relacionados con la violencia de género, la que en ese momento no era motivo de estudio para mí, lamentablemente. Estos relatos compartían comprensiones culturales de la discapacidad, pero a la vez, se cruzaban con elementos relacionados con formas de opresión basadas en el género. Mirando nuevamente esos registros hoy, constatamos que las violencias de género se encuentran allí.

Al preguntar a una mujer mapuche cuidadora de una niña con discapacidad, acerca de los orígenes de la discapacidad desde su perspectiva como mapuche, refirió:

por ser la mujer en nuestro pueblo es como siempre la que tiene más culpa de cuando un hijo tiene discapacidad, porque uno se tiene que cuidar, pero además como yo trabajaba en Temuco era peor, que allá las mujeres trabajan mucho y los jefes no entienden, entonces uno siempre sale perjudicada y al final todo es más complicado, por eso uno piensa en esas cosas13. (Mujer mapuche madre de dos niños con discapacidad)

Esta mujer formaba parte de un grupo de mujeres indígenas, madres cuidadoras de niñas y niños con discapacidad, y la conversación había girado en torno a las muchas normas culturales y prohibiciones que la mujer embarazada debe cumplir para evitar el kutran pichikeche14, tales como evitar ciertos lugares o actividades como recolectar hierbas medicinales en lugares sagrados prohibidos. La mujer señala que, debido a estas creencias, muchas veces las mujeres son identificadas como culpables cuando el bebé nace con algún problema de salud o alguna “malformación” corporal.

Además, del relato se puede desprender la experiencia de la violencia institucional en el contexto laboral, donde se evidencia el poco apoyo por parte del empleador a una mujer madre. También se desprende que el exceso de trabajo, característico de las sociedades capitalistas contemporáneas, no dialoga con las normas culturales de cuidado de la mujer embarazada.

En otro relato, esta vez de mi investigación actual en este campo, una mujer aymara con discapacidad, manifestó una visión muy crítica a partir de una experiencia que vivió su comunidad con la campaña Teletón, la que constituye una práctica cultural chilena que proviene de la institucionalidad privada, avalada por el estado y que está profundamente arraigada en el imaginario nacional patriota15. La mujer cuenta la experiencia de que ella, siendo mujer adulta con discapacidad, presenció la violencia institucional respecto de la folclorización del género y cultura, dado que, con esta representación, Teletón respondía a sus objetivos caritativos. Señala:

Mira, una vez mostraron a una niña de la comunidad pa’ la Teletón, con su traje yendo al colegio, ella sin bracitos. ¿Tú creí que hay algo sincero en eso? Pura mentira […] se les notaba que tenía que ser una niña porque era más colorida la ropa, más bonita y da más… más sensibilidad. (Mujer aymara con discapacidad)

La vivencia de esta experiencia revela formas de violencia arraigadas en la colonialidad y el capitalismo, que se aplican a niñas indígenas con el fin de generar una visión esencialista de la cultura, expresada en la vestimenta, purificando a la persona de todo contexto e historia con el fin de mostrar la realidad cultural de una manera selectiva para el propósito de mercado que tiene la campaña televisiva, cosificando a las niñas indígenas e instalando un imaginario de ellas funcional a la institucionalidad, profundamente violento.

Violencia hacia mujeres y niñas indígenas-originarias en contexto de discapacidad y pobreza. Experiencias desde el sureste mexicano

En mi experiencia personal, profesional y como investigadora, he podido atestiguar de manera directa e indirecta diferentes violencias de las que han sido objeto niñas y mujeres con discapacidad y madres de infantes con discapacidad, todas ellas de origen indígena o en contextos de ruralidad y pobreza extrema. La discapacidad ha estado presente en mi vida si bien no de manera directa, mediante diferentes relaciones que he establecido con amistades, y desde hace poco más de una década también debido a mi ejercicio profesional e investigativo.

Me interesa iniciar exponiendo el caso de una mujer con discapacidad intelectual a la que conocí por razones personales y que falleció muy joven. Era originaria de la localidad llamada Monte Sinaí, de no más de 600 habitantes, ubicada en la zona fronteriza de México con Guatemala, y que constituye una zona de alta afluencia migratoria de personas de origen indígena de México. Esta mujer era la hija mayor de una pareja que vivía en extrema pobreza. La familia carecía de servicios básicos como un baño o letrina, tampoco tenía agua potable y vivía hacinada en una casa elaborada con palos y forrada de nailon. El padre era alcohólico y la madre era quién se encargaba de sostener a la familia con los escasos ingresos que lograba generar trabajando para otras mujeres de la localidad elaborando hojuelas y pan y con aquellos que la familia lograba generar a cambio de su trabajo agrícola entre otras tareas. Esta joven mujer, que presentaba crisis convulsivas de manera recurrente y a la que regularmente mantenían atada a un palo enterrado en el patio al pie de la casa, no accedía a atención médica. Murió antes de cumplir los 20 años a causa de una pulmonía, poco después de que su madre descubriera que era abusada sexualmente por su padre.

Por otra parte, desde mi experiencia profesional como educadora especial, me he encontrado con una situación constante relacionada con la violencia obstétrica de la que son objeto las madres (de origen indígena y en su mayoría tsotsiles) de infantes y pre-adolescentes con discapacidad. Al momento de recuperar las historias de vida de sus hijos e hijas, estas madres relatan situaciones recurrentes tales como la falta de acceso a servicios médicos debido a sus condiciones económicas, así como múltiples violencias, como que en hospitales y clínicas de campo se les hacía esperar por lapsos prolongados de tiempo durante el trabajo de parto, sin supervisión, indicándoseles simplemente que regresaran a sus hogares y volvieran horas después o al día siguiente. Relatan también situaciones que sugieren trato y procedimientos autoritarios, despectivos y despersonalizados.

Los relatos de estas madres sugieren que las discapacidades de sus hijos e hijas son producto de no haber sido atendidas a tiempo y de manera eficaz durante el trabajo de parto: hipoxia neonatal, sufrimiento fetal, cianosis y otros, son términos que emergen cotidianamente durante los diálogos. Sin embargo, aunque muchas expresan sospechas en torno a la incidencia directa que estos actos pudieron haber tenido en que sus hijos e hijas hayan nacido con alguna discapacidad, la mayoría de las madres parece no tener consciencia de que las situaciones a las que han sido expuestas por el personal de salud constituyen actos de violencia.

Con relación a la violencia ejercida contra madres de infantes con discapacidad, expongo también el caso de una escuela de educación especial en la que laboré cuando recién iniciaba mi trayectoria docente. Esta escuela albergaba una población reducida de la localidad en que se encontraba. Existían diversas situaciones de la cotidianidad escolar que encendían una alerta en mi interior, mientras que otras aparecían frente a mis ojos de manera evidente, como era el trato diferenciado que recibían las madres de origen indígena con relación a las madres mestizas. A las segundas, la trabajadora social, el personal directivo y docentes de mayor antigüedad, les hablaban de “usted”, mientras que las primeras no solamente eran tuteadas, sino que dicho tuteo se acompañaba por un tono que transitaba de lo despectivo a lo paternalista. Regularmente estas madres eran regañadas por estos mismos profesionales, entre otras cosas, debido a sus maneras “erróneas” de criar y proporcionar cuidados a sus hijos e hijas con discapacidad.

En esta misma escuela, que estaba a cargo de un personal directivo altamente misógino y violento que ejercía su violencia sobre todas las mujeres que hacíamos parte de la comunidad escolar (profesionales, madres y alumnas mestizas, pero con más fuerza sobre quienes eran de origen indígena), se dio un caso de violencia que me fue relatada años después por su protagonista en el marco de mi investigación doctoral. Una joven con discapacidad visual de familia migrante de origen indígena a la que, en medio de amedrentamientos y actitudes intimidatorias y aprovechando la situación de pobreza y poca escolaridad de sus familiares, así como de la confianza de estos puesta en la institución escolar, le fueron desviados los recursos que una asociación civil extranjera había donado para una cirugía.

Estas experiencias representan solo algunos de los ejemplos de violencia de género, racial y capacitista hacia mujeres y niñas de origen indígena vinculadas a la discapacidad, sea desde la experiencia encarnada o bien desde sus relaciones de parentesco y cuidado, violencias muchas veces normalizadas tanto por sus ejecutores como por sus receptoras.

Violencia en mujeres y niñas nahuas con discapacidad de la región sur de la Huasteca Potosina, México

A partir de mi investigación de tesis doctoral, pude conocer distintas violencias cifradas en la vida y corporalidades de mujeres y niñas pertenecientes al pueblo nahua de la región sur de la Huasteca Potosina en México (Moctezuma, 2021).

Al igual que las mujeres y madres mapuches, las mujeres nahuas asumen la culpa de la presencia de la discapacidad de sus hijos e hijas, por tal motivo, el cuidado y atención de las infancias es asumido en su totalidad por ellas. A su vez, algunas mujeres jóvenes cuyo primer hijo o hija ha nacido con discapacidad, se han visto constantemente presionadas por sus familiares para que tengan más hijos “sanos”, tal y cómo se señala en el siguiente testimonio:

Mi suegra me dice que por qué no tengo más hijos, que María ya está grande, y que no porque la primera me haya salido malita los demás me van a salir así, pero yo le digo que María todavía usa pañal, no puede comer solita, y a veces llora todo el día y tengo que cargarla día y noche para que deje de llorar y es bien difícil salir con los gastos, mi marido trabaja cuando hay trabajo y cuando no trabaja, pues no hay dinero. (María, mujer nahua)

La culpa y responsabilización asumida por las mujeres indígenas cuándo un hijo o hija nace con discapacidad representa un tipo de violencia velada o invisibilizada que afecta las vidas de las madres y cuidadoras, quienes se sienten en la obligación de asumir el trabajo de cuidados de manera solitaria y, a su vez, se han visto presionadas por sus familiares para tener más hijos que les nazcan “sanos”.

Por otra parte, durante mi proceso de investigación, pude conocer violencias ejercidas directamente hacia niñas y mujeres indígenas nahuas con discapacidad. Una de las violencias que eran mencionadas (aunque de manera velada) es la violencia sexual. Lorena, una adolescente nahua de 16 años con discapacidad auditiva, sufrió un intento de violencia sexual, por parte de un joven que la espiaba cuando salía de su comunidad rumbo a su escuela, ya que Lorena había logrado alcanzar cierto grado de autonomía que le permitía movilizarse por los caminos y senderos de su comunidad. Afortunadamente, Lorena pudo defenderse y evitar dicho abuso. Este episodio de violencia me fue relatado por la maestra de Lorena:

Un muchacho le salió a Lorena en uno de los senderos y la intentó violentar, lo bueno es que ella es muy inteligente y no se dejó y le soltó un golpe y con señas, le comenzó a decir un montón de cosas y se fue de ahí corriendo. Luego la mamá del muchacho tuvo el descaro de irle a reclamar a la familia de Lorena, porque su hija le había pegado a su hijo, pero Lore ya les había contado todo a sus papás, y desde ese día, su mamá prefiere traerla a la escuela y también recogerla; le dio miedo dejar a su hija andar sola. (Hilda, maestra de educación especial)

La violencia de índole sexual, ejercida sobre las mujeres y niñas indígenas en situación de discapacidad, ha sido considerada por las familias como un riesgo latente, por lo que prevalece el temor de dejarlas ir solas a sus escuelas y a otros espacios importantes para su desarrollo, lo que ha significado una barrera para que estas mujeres y niñas logren alcanzar autonomía plena.

Otro caso que pude identificar se vincula con el intento de discapacidio de Isabel, una niña recién nacida con una discapacidad severa. El nacimiento de Isabel fue inesperado, ya que su madre, una mujer con discapacidad auditiva e intelectual, no sabía que estaba embarazada, (de hecho, se comentaba que fue abusada sexualmente). La mujer tuvo su parto en la letrina de su casa y, por poco, Isabel cae dentro de la misma. Cuando el abuelo de Isabel se dio cuenta de lo sucedido, mandó llamar a la partera de la comunidad, doña Bety, quien llegó a auxiliar a la mujer y a la recién nacida. Fue esta partera quién me narró cómo el abuelo de Isabel intentó asesinarla y la forma en cómo ella la rescató y pasó a convertirse en su madre adoptiva:

Yo a esta niña ya sabía que iba a llegar. Por eso con garras la defendí de ese abuelo, ahora él ya falleció, ya se fue, pero en ese momento estaba enojadísimo, y con un machete bien filoso al lado empezó a decir que la niña era un engendro del demonio y que él no quería a esa cría: ¡Llévatela! ¡Llévatela!, me dijo. Pues que me la llevo, le digo, todavía con cordón umbilical me la llevé a la casa, porque pues no tenía ni luz el señor. ¿Cómo le iba a cortar el cordón? - no tenía con que ver- ¡Todo estaba oscuro! Todavía con cordón y todo, llegué a mi casa, en donde tengo la báscula y la pesé, pesaba un kilo doscientos cincuenta gramos -chiquitita-, y de talla apenas eran 32 centímetros. Por eso cuando la llevé al hospital me dijo el pediatra, -¡Ay! señora- A ver, usted ha atendido a tantos niños sanos, y quedarse con lo peor. No me diga eso doctor -le dije-, no me diga eso, esta niña es un regalo de Dios (Doña Bety, partera).

Ser cuidadora de una mujer con discapacidad: relatos en la cultura Mixe

En mi investigación realizada en una comunidad de la región Mixe de Oaxaca, México (Romualdo, 2019), las mujeres día a día viven situaciones de violencia. La violencia hacia la mujer en el pueblo Mixe es un tema que se acepta con mucha normalidad; el mismo contexto sociohistórico y cultural de las personas mayores ha orientado a que las mujeres acepten vivir una realidad que se ha transmitido de generación a generación, por lo que se ha convertido en una especie de tradición cultural-generacional.

En la historia oral, las mujeres mayores de la comunidad expresan haberse casado con hombres que su padre y madre acordaron. Hombres, que ellas a su corta edad (14, 15, 16 años) nunca habían visto, cuando la familia aceptaba la ofrenda que la familia del hombre ofrecía, la mujer tenía que abandonar su hogar para formar parte de una familia desconocida. Ahí, la mujer adquiría el rol de servir a cada una de las personas miembros de la nueva familia, levantándose a las cinco de la mañana para hacer las tortillas, poner el café y procurar que a las seis de la mañana estuviera lista la comida, antes de que el marido saliera a trabajar. Cuando la mujer era agredida físicamente, regresaba a su casa para buscar la protección de sus padres, pero antes de recibir consuelo y refugio, la mayoría era rechazada y obligada a regresar con su pareja. Aún con los golpes, el cuerpo ensangrentado, el llanto y el dolor, la mujer regresaba porque “era su marido y se tenía que aguantar”16. Siendo esta la historia que antecede a la mayoría de las mujeres, es común verlas caminar en las calles con la mirada en el suelo detrás de su pareja.

Con este contexto, la situación es aún más compleja cuando se trata de mujeres con discapacidad y/o mujeres cuidadoras de hijos e hijas con discapacidad. La cuidadora -madre, tía, abuela- es quién se encarga del cuidado de las personas integrantes de la familia, quien desde el nacimiento de la niña o niño con discapacidad se encuentra con vivencias de sufrimiento y rechazo por parte de la familia, sobre todo por el padre, como es el caso de Tu:h, mujer-madre que tuvo que huir con su hija recién nacida en brazos, porque su padre no permitió que viviera más en su casa. El padre, al ser el jefe de familia tomó la decisión y la madre de Tu:h no tuvo más remedio que aceptar la decisión de su pareja y decirle a su hija que se tenía que ir porque no había más que hacer, eran órdenes del “jefe de familia”:

Y luego me corrió, mi padre me corrió, yo me fui a México, fui por tres meses. Solo me llevé a mi bebé; ella tenía dos semanas, cuando mi papá me corrió. Y mis otros hijos se los quedó su abuela. Mi madre solo me decía ¡no importa vete!, ¿Dónde más puedes ir? Mi sobrina me llevó de aquí, la hija de una de mis cuñadas, me dijo: vámonos mejor de aquí tía. Le dije que ¿Qué podría yo hacer allá?, porque yo no era fuerte y mi hija tampoco. Ella me dijo: no importa tía, allá trabajas, y nos fuimos (Tu:h, mujer Mixe, madre cuidadora de una hija y un hijo con discapacidad).

En este testimonio nos damos cuenta de que ser mujer y cuidar de una hija con discapacidad implicó renunciar a la familia y a los hijos. En el caso específico de esta mujer, tenía un hijo y una hija recién nacida con discapacidad, y el rechazo del padre ocurrió con el nacimiento de la niña, el hijo mayor fue aceptado como miembro de la familia. Ante esta realidad la madre abandonó su hogar para proteger a su hija.

Durante el trabajo de campo en la comunidad Mixe, me encontré con mujeres que habían pensado en algún momento abandonar a sus hijas en las instalaciones del Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (comúnmente llamado DIF). El DIF es un organismo descentralizado mexicano encargado de dirigir la asistencia social. Las familias Mixes saben que, en la ciudad capital, Oaxaca, existen instalaciones tipo albergues donde se cuida a los niños y niñas con discapacidad, se les protege, otorgándoles refugio y alimentos. La vida diaria de la mujer Mixe está configurada en torno al cuidado de los otros, al trabajo en el campo; siembra, cosecha y limpiar la milpa; cargar leña, apoyar al esposo, etc. Y aunado a factores como la economía familiar, rechazo familiar, infidelidades de la pareja, carga de trabajo o presión social, las mujeres son conducidas a tomar decisiones, que a pesar de que generan dolor y sufrimiento, tienen que aceptar y elegir, porque la estructura social y comunitaria así lo ha impuesto.

Violencias hacia la Tierra y hacia mujeres indígenas Êbêra en Colombia

Las montañas de los Andes también son piel de la Tierra, como los desiertos de África o los Alpes de Europa. Las montañas y los ríos son seres vivientes con espíritu, con energías que interactúan constantemente con el mundo humano y más allá de lo humano. Montañas, ríos y chagras (huertas) son espacios sagrados en que se ritualiza la vida, se comparten aprendizajes, se transmiten memorias y sabidurías ancestrales. Así lo saben, lo cantan y lo narran las mujeres indígenas del pueblo êbêra, en Colombia. La relación entre la Tierra y las mujeres êbêra es un tejido entrañable, es un vínculo ventral, de cuidado y de mutua cooperación.

En esas mismas montañas sagradas, específicamente en el Departamento de Antioquia, los actores del conflicto armado interno han producido discapacidad en las mujeres indígenas debido al uso de artefactos explosivos, como las minas antipersona. Tanto la guerrilla del Ejército Colombiano de Liberación Nacional (ELN) como el grupo paramilitar de las Autodefensas Gaitanistas, minan la tierra para violentar las vidas, minan las montañas para intimidar a las comunidades, minan la piel de la tierra para disminuir las fuerzas corporales del adversario y abrir sus corredores de tráfico de drogas ilícitas. Las minas son un arma de guerra que discapacita humanos mientras destruye la Tierra.

En mi último viaje a territorio êbêra, en Frontino, occidente de Antioquia, pude escuchar y conocer experiencias de mujeres êbêra que perdieron su vida al desplazarse hacia otro resguardo o territorio, mientras estaban acompañadas de sus hijos e hijas, o familiares. Otras quedaron mutiladas de ambas piernas, de una sola pierna, de las manos o con sordera. Durante el primer año de la pandemia por COVID-19 hasta la actualidad (2023), no han cesado las afectaciones por minas en territorios ancestrales êbêra. De hecho, se ha recrudecido el ciclo de conflictividad armada interna generando alteraciones en toda la vida comunitaria de los pueblos indígenas, de las mujeres indígenas con discapacidad y de sus familias, de los vínculos energéticos con el territorio y de las relaciones interétnicas: con pueblos afrodescendientes, campesinos y mestizos.

Violentar el cuerpo de la Tierra y sus espacios sagrados, al tiempo que los cuerpos de las mujeres êbêra, es una violencia capacitista originada por violencia política y las dinámicas del capacitismo cruel de la guerra. Esto lo confirmé también al coordinar un reporte para el proceso de investigación de un informe final y en la producción de una pieza transmedia para la Comisión de la Verdad, la Reconciliación y la no Repetición en Colombia17 (2019-2022).

Al profanar las montañas y los cuerpos-territorios de las mujeres êbêra, se violenta la red espiritual y biocultural que sostiene las energías sagradas del territorio-cuerpo. Es necesario recordar que el cuerpo no es solo biótico, sino mental, espiritual y energético. Las minas violentan el vínculo ventral de cuidado integral de la vida. El cuerpo-territorio de las mujeres indígenas ha sido violentado desde los tiempos de la Conquista y aún hoy las mujeres y las organizaciones siguen resistiendo, denunciando y reclamando justicia para la Tierra y justicia para todas las mujeres indígenas, con y sin discapacidad.

Reflexiones finales. Hacia alianzas decoloniales, feministas y anticapacitistas

Los relatos aquí desplegados nos revelan que las mujeres y niñas indígenas con discapacidad en América Latina (Abya Yala) han sido víctimas de múltiples formas de violencias que operan de modo imbricado y que se refuerzan bajo las estructuras de opresión que han buscado someter y dominar a los pueblos indígenas, a las mujeres y a las personas con discapacidad a lo largo de la historia.

Las violencias de género vinculadas y en complicidad con las violencias racistas y capacitistas, pero también con aquellas relacionadas a la clase, la política y contra la Tierra, constituyen procesos de opresión múltiple que obstaculizan especialmente la participación y el acceso de las mujeres y niñas a servicios básicos como la salud y la educación. Estas instituciones se han mostrado en estos relatos como dispositivos reproductores del patriarcado y un espacio de dominación y opresión estructurales para la violencia de género. La patologización de la discapacidad y la medicalización en la educación inclusiva (asimilacionista y colonial) centrada en el rendimiento productivo, la competitividad y el éxito personal, representan terrenos fértiles para el ejercicio de la violencia sistémica hacia ellas.

Los relatos, además, dan cuenta de cómo las madres y cuidadoras indígenas son receptoras de violencias físicas, psicológicas, obstétricas y epistémicas, que las han limitado en la toma de decisiones sobre sus cuerpos y sobre el ejercicio de sus maternidades; por ello, cuando nace un hijo o hija con discapacidad, las madres pueden sentirse culpables, por lo que asumen la responsabilidad del cuidado y sostenimiento de la vida de sus hijos e hijas.

Por otra parte, los relatos han revelado violencias de género que ocurren como consecuencia de las prácticas culturales al interior de las comunidades. Estas prácticas, si bien pueden ser propias de los pueblos, también pueden provenir de la aculturación forzada o de la situación de marginación social en que viven la mayoría de los pueblos indígenas de América Latina desde la conquista, dando lugar a los mandatos de género propios de sociedades modernas. En relación a esto, y tomando las ideas de Rita Segato sobre la existencia de un patriarcado colonial-moderno (2015) instaurado durante el proceso de colonización, nos preguntamos lo siguiente ¿en los pueblos indígenas precolombinos no existía aquello que actualmente nombramos como patriarcado, así como las violencias que dicho sistema ejerce sobre la vida y los cuerpos de las mujeres?

Al respecto, Aura Cumes señala que “existe una insistencia de la academia occidental en imponer nociones y conceptos de occidente en los sentidos de mundo de los pueblos indígenas, tal sería el caso del concepto de patriarcado” (Gil & Cumes, 2021, p. 18). Cumes recupera la noción de patriarcado occidental, señalando que su configuración se sustenta en la idea del hombre como sinónimo de ser humano (Gil & Cumes, 2021), de esta forma, las mujeres al igual que “otros” hombres (no occidentales) fueron despojados de su humanidad y, por ende, fueron inferiorizados, violentados y exterminados.

Tras siglos de intrusión colonial -sin negar los mecanismos de resistencia propios de los pueblos indígenas ante esta investida-, resulta imposible desconocer cómo el patriarcado en su cruce con el racismo y el capacitismo impregna en buena medida la vida de estos, pues, como bien plantea Lugones (2008), es imposible entender la opresión sin tener en cuenta el sistema de opresiones múltiples. En este sentido, los relatos presentados exponen las experiencias vitales de las mujeres indígenas con discapacidad y de las madres indígenas de personas con discapacidad, demostrando la intersección e imbricación de tales marcas de dominación, lo que las expone a situaciones de desigualdad, violencia y despojo, tanto internas como externas a sus comunidades.

A través del desarrollo de este artículo, hemos querido destacar que las violencias hacia mujeres y niñas indígenas con discapacidad provienen principalmente desde la sociedad externa a la comunidad en la que viven, pero también pueden provenir desde dentro de ella. Esta decisión no ha sido fácil y nos ha planteado grandes desafíos como investigadoras y como feministas; sin embargo, consideramos que la complicidad ante la violencia puede aparecer incluso de formas involuntarias o solapadas, y queremos mantenernos en vigilancia ante ello. Muchos colectivos de mujeres indígenas en diversos pueblos de Latinoamérica también han querido mostrar que las violencias provienen desde diversos lugares, y que su eliminación implica también una lucha interna.

Frente a las realidades, formas y orígenes de la violencia que aquí se han descrito y discutido, algunas mujeres indígenas organizadas se han propuesto hacer visibles estas experiencias de violencia, para prevenirla y enfrentarla, las cuales representan un camino que no está exento de tensiones. De acuerdo con algunas experiencias conocidas en América Latina (Comisión Económica para América Latina y el Caribe, 2013; Gómez & Sciortino, 2014; Lang & Kucia, 2009; Salgado, 2009) y a nivel global (Abbas, 2022; Australian Human Rights Commission, 2022; Naciones Unidas, 2022), podemos señalar que la lucha orientada hacia la prevención y la justicia debe ocurrir desde diferentes lugares y a través de despliegues diversos. A continuación, resaltaremos algunos de lo que proponemos en relación con nuestra investigación.

Primero, la base de esta lucha debe reconocer que las prácticas y mecanismos de justicia y prevención de estas violencias de género deben ser decididos en las propias comunidades y liderados por las mujeres indígenas. Dichos mecanismos pueden derivar de los sistemas ancestrales de justicia, así como de los sistemas educativos, de salud y comunitarios propios de cada filosofía y cosmovisión, vinculados con la prevención de la violencia y la resolución de conflictos en las comunidades. Esto es muy relevante debido a que la autodeterminación de los pueblos indígenas es un derecho, pero también debido a que tanto la conceptualización o comprensión de la discapacidad, así como la identificación de la violencia, están relacionadas a las visiones de mundo y ontologías de cada pueblo originario.

En segundo lugar, el trabajo de las comunidades en conjunto con los estados es fundamental, siempre y cuando se caracterice por formas colaborativas de trabajo, que atiendan las responsabilidades históricas de los estados-naciones y las condiciones de vida actuales de las mujeres y niñas indígenas. Son fundamentales la creación de mecanismos constitucionales, legales y normativos que protejan y garanticen los derechos de mujeres y niñas indígenas con discapacidad, y que en ese proceso atiendan la prevención y la justicia de toda forma de violencia hacia ellas, en las que las niñas y mujeres indígenas con discapacidad participen plenamente en la toma de decisiones.

En tercer lugar, las instituciones académicas, gubernamentales y no gubernamentales que desarrollan investigación, deben generar estudios que entreguen datos, reflexiones y propuestas coproducidos con las mujeres y niñas indígenas con discapacidad, y que, a la vez, se enmarquen en los propósitos a corto y largo plazo de las mujeres organizadas y sus plataformas de lucha.

Para lograr el trabajo autónomo en las comunidades, así como el colaborativo con las instituciones, es fundamental que las mujeres indígenas se constituyan en colectivos organizados. Así también, las alianzas de estas mujeres con los movimientos feministas y el movimiento de personas con discapacidad pueden resultar en una coalición relevante para la emancipación y la eliminación de toda forma de violencia, apostando por enfoques anticapacitistas y antipatriarcales en conjunto con enfoques ancestrales, decoloniales e interculturales. Para asegurar la presencia de estos espacios de organización y acción colectiva deben existir estructuras que los protejan, promuevan y entreguen espacio de autogestión.

Respecto del trabajo colaborativo entre el movimiento social de personas con discapacidad y las mujeres y niñas indígenas, creemos que las alianzas o coaliciones feministas de personas con discapacidad e interseccionales en América Latina tienen todavía una deuda histórica con las mujeres y niñas indígenas con discapacidad. Los actuales movimientos de personas con discapacidad se encuentran en un gran momento de desarrollo y crecimiento. En los últimos años, la organización y diversificación de los movimientos sociales de la discapacidad ha sido muy importante, sin embargo, su relación con el movimiento indígena es aún escasa. Algunas de las dificultades en este proceso se relacionan con la propia conceptualización de la discapacidad, pero también con los propósitos amplios que ambos movimientos persiguen dentro de la compleja situación actual que viven. Todas las acciones orientadas a politizar el movimiento social de personas con discapacidad y cuestionar sus identidades, así como fortalecer la actual relación que tiene con los feminismos, serán fundamentales para sembrar un terreno fértil hacia el trabajo conjunto con los pueblos indígenas.

Hemos señalado la importancia de pensar estas alianzas en vínculo con el capacitismo, en tanto este representa un sistema estructural de opresión que se funda en una ideología acerca de las capacidades de los cuerpos, clasificándolos como hábiles (o no) para contribuir a un proyecto social hegemónico. La discapacidad es comprendida como una patología de los cuerpos, lo que se traduce en una concepción de estos como incapaces, pero su significado y alcances se extienden más allá de la discapacidad. Consideramos que el capacitismo ha estado presente durante la conquista, colonización y la creación de los estados-naciones, y que se ha vinculado con la matriz moderno-colonial y el patriarcado para justificar la violencia ejercida sobre los pueblos indígenas y originarios, especialmente hacia las mujeres. Esta complicidad sistémica está presente en la relación actual entre los estados y las instituciones con los pueblos indígenas, en especial las mujeres y niñas que los conforman, y dan cuenta de un patrón de violencia anquilosado en la visión degradada de sus cuerpos. Las prácticas anticapacitistas-feministas-decoloniales son fundamentales para construir y reconstruir un mundo sin violencia para todas las mujeres y niñas indígenas con discapacidad de nuestra Abya Yala.